Qué significa ser indígena
mapuche, y, en consecuencia mestizo dentro del sistema étnico-
social chileno. Esta pregunta, demasiado grande, y cuanto más
grande en tanto uno se aproxime a cada uno e sus elementos, nos ha convocado.
En primer lugar, lo indígena
nos recuerda siempre un cierto sentido histórico de subordinación
a la unidad política del Estado-Nación, donde se resumen
en la cultura política desarrollada en el Occidente moderno,
las capacidades y la legitimidad para orientar el orden social. Respecto
del Estado, lo indígena no es un elemento constitutivo, ni decisivo
para la atribución de los derechos clásicos. Para José
Marimán, la incorporación política de la población
mapuche al Estado chileno entre 1862 y 1883, "tuvo,
como primer efecto, el de transformar a los mapuche en una minoría
étnica al interior de la formación social chilena. Incorporación
política compulsiva, ya que se realiza a través del sometimiento
militar, ella implicó, al perder el pueblo mapuche toda autonomía
y al no serle reconocido ningún derecho político -ni cultural-
específico en tanto que grupo étnico diferenciado del
resto de la población nacional, la transformación de los
mapuche en minoría nacional oprimida en el seno del Estado nación
chileno."(1)
El pueblo mapuche es concebido
como un elemento extraño dentro de la configuración nacional
que se supone estar a la base del aparato estatal. Más aún,
en la construcción de las identidades en nuestro continente,
y especialmente en el Cono Sur, lo indígena fue convertido en
la parte negativa de la existencia del estado nacional, en la forma
de barbarie, a la cual se oponía el proyecto político
civilizatorio del Estado-Nación.
Dicho proyecto civilizatorio no
sólo fue una fuerza histórica niveladora que eliminaba
las diferencias y pluralidades encontradas para ponerlas bajo el control
de una "cultura nacional" chilena (al modo del
modelo del Estado europeo), sino que se transformó en un dispositivo
de exclusión al considerar por parte de las élites liberales
y conservadoras de la sociedad chilena al "indio"
como un bárbaro peligroso y salvaje que debía disolverse
en el sistema económico, educativo y político-militar
de la república(2). Esta
fue la fuerza histórica que estuvo a la base de la anexión
de la Araucanía y en ello se diferencia el proceso de incorporación
del Norte, precedida de una competencia de intereses entre élites
de distintos proyectos de Estado-Nación y resuelta en la guerra
del Pacífico , pues "rotulada como bárbara y salvaje
por la mirada ideológica liberal, la Araucanía ya no podía
seguir en pié, sobre todo cuando esa mirada también incluye
la idea de que el progreso y la luz del cristianismo deben imponerse
sin contemplaciones"(3).
En segundo lugar, qué significa
o puede significar ser mapuche y su relación con lo mestizo dentro
de la sociedad chilena. Se trata de una pregunta inconmensurable, la
más amplia y la más obvia para los "mapuches",
y a la vez la más volátil. Si ser, de acuerdo a Charles
Taylor, es constituirse en un sujeto que construye su historia a partir
de ciertos parámetros de referencia, ciertas fuentes de identidad,
que puede implicar ser "algo" cuya interpretación histórica
es denegada o mantenida al margen en medio de una sociedad como la chilena
en que la debilidad de lo que Bernardo Subercaseaux ha llamado espesor
cultural, ha determinado ser indolente frente a una historia propia
de los mapuches frente a la idea de historia nacional. Pero, algunos
piensan que, aunque importante, eso no es decisivo, en cuanto los mapuches
siguen existiendo y, por cierto, "moviéndose" históricamente
hablando, y es más, ya existían desde antes de la construcción
del Estado y, pese a su acción asimilatoria, han resistido y
perdurado, de manera que en definitiva los mapuches aún "son",
esto es, que han tenido y siguen teniendo una identidad identificable
por su religión, lengua, demás códigos simbólicos,
una actitud política marcada por prácticas y deseos de
autonomía.
Lo mapuche
Lo mapuche puede entenderse como
una cultura en resistencia frente a la sociedad mayor, plasmada en el
Mapu Dungún, en las prácticas ceremoniales de las rogativas,
del Nguillatún, en la presencia del saber tradicional de la Machi,
de los Lewentuchefes, en la autoridad del Lonko. El Ad Mapu y el Raquiduam,
que esas prácticas y figuras implican estaría resguardado
en las comunidades mapuches, y su subsistente extensión espacial
permitirían hablar de la persistencia de una territorialidad
mapuche dentro del territorio político-administrativo de Chile.
Por supuesto, la historia de la
intolerancia de Chile, como la denomina José Bengoa, despojó
también de su soberanía y luego de sus tierras a los mapuches,
legalmente y también contra legem, que pasaron
por manos del Estado a colonos chilenos y extranjeros, y que quedaron
asegurados por la legislación civil chilena y sus resguardos
para la propiedad privada. Los mapuche fueron incorporados a los sistemas
económicos, sociales y simbólicos imperantes que actuaron
como potentes fuerzas de aculturación a través de la educación
monocultural monoligüe impuesta a partir de la ley de instrucción
primaria de 1926, la imposición del modelo científico
de prácticas médicas, la igualdad formal de derechos(4);
y, conjuntamente, comenzó un proceso migratorio que llevó
a las ciudades de la República a miles de ellos, donde, desprovistos
de los patrones de referencia tradicional sufrieron procesos de pérdida
cultural complementada con una marginación social, alimentada
a su vez por la discriminación que veía en ellos a "extraños
morales" salvajes llegados al centro de la vida "civilizada",
la ciudad. El resto permaneció reducido a una campesinidad pobre
en una economía de subsistencia, y como tal, espacialmente expuesto
a la pauperización del campo chileno durante el siglo XX, y limitados
en su autonomía por la extensión de prácticas rurales
de hegemonía provenientes del centro de Chile. En este proceso,
la tierra pasó a representar un polo de identidad para los mapuche
que antes no era visible: "Con la reducción bajo
la forma de arreduccionamiento la comunidad se convirtió en
un grupo cuya existencia ha sido la defensa contra la cultura invasora.
Sorpresivamente la identidad nunca antes cuestionada se convirtió
en el eje de su existencia y esta identidad se defendía desde
la reducción."(5)
Según José Marimán, la lengua y otros rasgos culturales,
así como una organización social propia, la comunidad,
lograron mantenerse en la sociedad mapuche reduccional, pero a costa
y habría que agregar con el límite irrebasable - del
retraso económico, de la marginalidad social y del éxodo
rural(6).
Paralelamente a este proceso aparecieron
las organizaciones indígenas que con dirigentes como Venancio
Coñoepán, Manuel Aburto Panguilef, Manuel Manquilef y
otros, pasaron a ser agentes portavoces de los intereses indígenas
pero con esquemas organizativos que formalmente tenían formas
de actuación que no eran parte de la tradición política
mapuche, sino más bien formatos extraídos de las agrupaciones
de intereses de la sociedad mayor, muchas veces con afiliaciones o conexiones
con el espectro político chileno, aunque en su desarrollo organizacional
sus integrantes se resistieron al modelo Wingka, pues se resistían
a las jerarquías y fue imposible que cualquier entidad o dirigente
representara a todo el pueblo mapuche(7).
Estas organizaciones como la Unión Araucana, la Sociedad Caupolicán,
la Federación Araucana, y tantas otras- han sido los actores
fundamentales de la presencia mapuche dentro de la sociedad mayor.
La existencia de dichas organizaciones
fue dispersa, coyuntural y volátil. Sus posiciones han sido oscilantes
entre las que han apoyado ciertas formas de integracionismo hasta las
tesis indianistas o culturalistas. Según José Marimán,
ha habido organizaciones gremiales campesinistas y basadas en comunidades,
organizaciones de frente, sectoriales o profesionales, económicas
(cooperativas, y ahora también empresas), asociaciones culturales,
artísticas, sociales, y organizaciones políticas especializadas
(las que identificamos ahora con mayor facilidad como organizaciones
indígenas). Sus estrategias han estado marcadas por un intento
de mediación, menos o más conflictiva, entre el Estado
y los mapuches, variando sus posturas desde el reformismo que busca
mejorar la situación de miseria material hasta la demanda actual
de derechos políticos multiculturales dentro del sistema jurídico
y el discurso de la autonomía que los soporta.
Las organizaciones han sido espacios
de hibridación determinantes en la construcción de las
visiones actuales de lo mapuche. Han estado sujetas a procesos que van
desde la manipulación política por la sociedad mayor a
la autonomización fuertemente marcada durante la década
de los noventa con una apertura a las luchas globales del movimiento
indigenista mundial por la autodeterminación, pasando por la
resitencia al difícil período de destrucción cultural
del gobierno militar. Como tales han generado espacios culturales también
que sirven de límite entre la sociedad mayor y la sociedad mapuche.
Irrumpiendo dentro de la sociedad política chilena, aún
en medio del indiferencia del Estado y las élites chilenas, han
creado espacios sociales donde lo mapuche circula junto a lo chileno
y ahora, junto a la cultura global. En tal situación han sido
movilizadoras y especulares de la, a veces imperceptible y otras patente,
mezcla entre una cultura y otra.
Lo mestizo
Paralelamente, la vida de los mapuches
en la ciudad ha incrementado el proceso de mestizaje y ha provocado
el desapego o desconexión de los mapuches urbanos de las raíces
culturales de sus comunidades de origen, situación reforzada
por las prácticas de discriminación, estigmatización
y la mantención de la marginación socio-económica
que conllevan. Los mapuches llegaron como extraños a las ciudades
de la República de Chile y siguieron siendo tratados como extraños
pero de segunda categoría. Su imbricación con las clases
bajas urbanas marco una situación de mestizaje subordinado, tendiente
a la aculturación y constitutivo de un grupo muy vulnerable dentro
del tejido social de la ciudad.
De esa manera, el mestizo de "origen"
indígena, el champurreado, en contraposición
al mestizo de "origen" europeo, el criollo o simplemente chileno
medio, vive en la ciudad una situación de precariedad,
de carencia completa en diversos niveles: carente de recursos, por lo
tanto, pobre por definición; carente de cultura propia y sometido
a la cultura nacional como ciudadano chileno de segunda categoría,
por ello, privado de historicidad; presionado por la asimilación,
marginalizado por la discriminación, coaccionado entonces en
su subjetividad. El sujeto mestizo que se afirma indígena o bien
que no ha logrado ocultar su "origen" indígena, es
un sujeto expuesto, coaccionado y privado de diversos recursos; un sujeto
especialmente tensionado y frágil, aún cuando ha logrado
el ascenso social individual, aún y cuando ya no sea un pobre
en términos económico-sociales.
El chileno medio, mestizo
que logró olvidar, perder u ocultar su raíz indígena,
independientemente de la clase social en que se encuentre,
es un mestizo de orden superior al de "origen" mapuche,
pues se reconoce como el producto de la cultura del Estado nacional
chileno y sus aparatos de reproducción ideológica, como
los llamaba Althusser; consistiendo en un sujeto detentador de un determinado
carácter nacional (una idiosincrasia llamada chilenidad), afirmado
en una patria (la de los héroes y gestores del Estado chileno
jamás vencido), provisto de un alma (el "Alma de Chile"),
de una tradición (una cultura "democrática y legalista"),
y perteneciente a un Estado reconocido en el concierto de las naciones
y Latinoamérica (un Estado impersonal, eficiente y con un sistema
político estable). Se trata de una subjetividad reconocible,
con una historia política clara y una tradición identificable.
Si esta subjetividad es comparable en su densidad a la engendrada en
otros procesos nacionalitarios, es un tema que se ha discutido mucho
en el llamado tópico de la "falta de identidad cultural"
de los chilenos. Dicho debate ha recrudecido con especial furia dentro
de los últimos años, producto del embate del proceso de
globalización(8).
Tal y como el Estado se constituyó,
también vive hoy día un notorio declive dentro del estallido
de la globalización y sus procesos de globalización y
relocalización cultural (glocalización según Ronald
Robertson(9), junto a las culturas
nacionales cuyas instituciones reproducían. La medianía
cultural que las identidades nacionales privilegian según sean
los elementos dominantes en ellas en determinado momento, constituían
sujetos chilenos medios de una manera delimitada. Esa subjetividad,
expuesta a la perdida de historicidad dentro de la cultura global hipertecnologizada,
vuelve a los caracteres nacionales volátiles y contingentes marcas
sin su otrora sentido trascendental , al modo de tic nerviosos colectivos
que aún diferencian a un español de un mexicano, pero
diluyendo las diferencias "profundas" que nutrían la
imagen de una comunidad unida que estaba a la base de las naciones en
lo que es típico, inclusive aquellas inconmensurabilidades
ontológicas de las diferencias lingüísticas, ahora
sujetas a procesos industriales de traducción. El trastocamiento
de las dimensiones espacio-temporales, y la invasión de los "otros"
mucho más lejanos que los mapuches, de repente y masivamente
en un sistema global flexible que permite administrar las diferencias,
ha vaporizado la solidez de la típica chilenidad, relativizando
sus valores y parámetros, y , consiguientemente, relativizando
su supraordenación a lo "aindidado" o de "origen"
indígena.
Lo indígena ya no es claramente
lo inferior o lo atrasado, antes bien , incluso puede resultar lo natural,
lo puro, lo rebelde, lo único particular o exclusivo frente a
la cultura global. Para muchos chilenos, lo mapuche es parte de lo típicamente
chileno, nuestro propio Jihad frente al Mc World de Benjamin
Barber(10).
También desde la perspectiva
de lo mestizo indígena, ya no hay un "origen" distante
y casi olvidado, sino una historia, un espacio social a recuperar. No
entonces un origen, un arjé, sino algo presente, de alguna manera
al alcance de la mano, un thelos, un futuro. Ello supone un esfuerzo,
un trabajo de recreación y de imaginación que forja una
identidad en medio de algo que siempre significó la negación
de esa identidad.
Por otra parte, la invasión
de poderes económico globales y los artefactos culturales extranjeros
y la exposición a la cultura hegemónica del consumo, es
un nuevo y formidable enemigo de las comunidades indígenas, que
ahora ven una radical amenaza a precarias fuentes de subsistencia. Así
la última reducción de la identidad tradicional está
también bajo una fuerte presión.
Lo mestizo-indígena
Las culturas no son órdenes
delimitados sino nebulosas en constante movimiento. Cambian y se diferencian
internamente. Ninguna cultura bebe de una sola fuente, y tampoco esto
ocurre con lo mapuche. Lo mapuche resistente, preservado en las comunidades
territoriales, y limitado y coaccionado por la cultura nacional, puede,
en las condiciones actuales salir de ese enclaustramiento, tal y como
los mapuches han salido de los sectores rurales y se han dispersado
no sólo en el centro del país, sino también por
el resto del mundo en una diáspora que ha llevado a los mapuches
a confines lejanos. ΏPero son esos mapuches realmente "mapuches"?
En cualquier caso, cualquier individuo
de "origen" mapuche tiene la opción de serlo, aunque
esté lejos del sur, lejos de los huesos y de los ríos
de los ancestros, ciertamente puede autodenominarse mapuche. Por supuesto
esa condición no será necesariamente la misma que la de
hace cien o quinientos años. Por ejemplo, hace trescientos años,
no había poetas mapuches o intelectuales mapuches, sino cantos,
rituales, sabios, etc. No había dirigentes, sino lonkos; no había
páginas web sino werkenes para los efectos de la comunicación,
en fin. Parecen las nuevas figuras como abiertamente occidentales, esto,
es winkas o awinkadas frente al universo tradicional mapuche, y, por
tanto, tal como el mestizaje racial, frutos de un mestizaje cultural
impuesto en la ciudad espacio social winka -, destructivo y avasallante.
Sin embargo, la occidentalización nunca ha sido un proceso puro,
es decir, nunca ha sido, al menos en nuestro continente, sólo
una adecuación y asentamiento en circunstancias locales de fuerzas
culturales y materiales ajenas, sino también, como dice Serge
Gruzinki, la recomposición de universos desintegrados en complejos
imprevistos, inestables y ampliamente imprevisibles(11).
Lo mestizo hoy en día constituye
el borde exterior de lo mapuche, que define su devenir posible futuro,
sólo en cuanto no lo niega ni lo minusvalora, en cuanto lo reafirma
y refuerza con lo occidental, pero sólo bajo la condición
de expresarse, de reconocerse a sí mismo como una invención
dentro de la tradición mapuche, como aquello que dice Ellikura
Chihuailaf, sobre la escritura frente a la oralidad tradicional mapuche,
como una escritura que no niega la oralidad de los ancestros, sino que
la acompaña, una ORALITURA, "una palabra escrita
no como un mero artificio lingüístico...., sino como el
compromiso del presente entre el sueño y la memoria"(12).
Bibliografía
