etnohistoria mapuche

Nota del editor: Publicado en Roberto Morales U. (Compilador): Universidad y Pueblos Indígenas, Instituto de Estudios Indígenas/Universidad de La Frontera, Temuco, 1997, pp. 110-127. Reproducido con permiso del autor.

Las disciplinas que concurren en el análisis de las relaciones interétnicas y la reconstrucción de la historia de los pueblos indígenas, tradicionalmente la historia y la antropología (exceptuando en esta ocasión las aportaciones de la lingüística), después de la Segunda Guerra Mundial han sufrido un proceso de diferenciación que se ha traducido en la aparición de una plétora de especializaciones. En la historia actualmente tenemos una historia demográfica, una historia económica, una historia social. También hoy tenemos una antropología política, una antropología económica, una antropología educacional, una antropología cognitiva y muchas otras. Estas especialidades han sido paulatinamente aceptadas por sus profesiones y se enseñan en la mayoría de los departamentos de ambas disciplinas en muchas universidades del mundo. El proceso de escisión de las ciencias sociales parece ser ilimitado y en no pocas ocasiones nos extrañamos cuando sabemos de nuevas especialidades. Esta tendencia exige a historiadores y antropólogos más la colaboración de otras ciencias que de las propias ramas dentro de las respectivas disciplinas. Así, la historia económica y la antropología económica, por ejemplo, tendrían más tema en común con el economista que con el historiógrafo político o el antropólogo político. Esta especialización de las ciencias sociales está ocurriendo mientras que otras especialidades, como la teoría e historia de ambas disciplinas son objeto de una atención menor o la simple marginación.

La precaria unidad de estas dos disciplinas se encuentra ahora sometida a presiones cada vez mayores determinadas por la necesidad de resolver problemas mucho más específicos del conocimiento que las arrancan de sus tradicionales focos de investigación. Pero, ¿porqué todavía no se alcanza una colaboración estrecha entre la historia y la antropología en el análisis de las relaciones interétnicas y la reconstrucción de la historia de los pueblos indígenas, particularmente, siendo que ambas disciplinas en los últimos cincuenta años han concentrado sus enfoques en determinados centros de atención? La hipótesis de partida de esta exposición es que la proliferación de especialidades en la historia y la antropología no ha logrado resolver ciertos problemas metodológicos en la investigación de las relaciones interétnicas e historia de los pueblos indígenas que conduzcan hacia la construcción de un modelo teórico y un conjunto coherente de estrategias de conocimiento ampliamente compartidas. Pero estas divergencias también derivan de la epistemología de ambas disciplinas y las tradiciones institucionales separadas en que ellas se practican.

¿Cómo organizar el tratamiento conjunto de las variadas condiciones epistemológicas en que se desarrollan los estudios sobre las relaciones interétnicas y los pueblos indígenas? Más que una visión enciclopédica sobre los diferentes trabajos realizados, me interesa encarar algunas encrucijadas de la investigación. Para hacerlo sugiero como segunda hipótesis que desde mediados de siglo se mantienen versiones divergentes en la manera de tratar el esquema continuidad/evolución de las sociedades humanas que impide una colaboración estrecha entre ambas disciplinas. Se hace necesario analizar tanto las dimensiones de sus enfoques como los intentos por superarlos; esto para ver la posibilidad de rescatar los estudios de historia indígena de su situación preparadigmática, en el sentido kuhniano, previa a la traducción de sus resultados en contenidos curriculares o inclusive en ideología, o al menos establecer porqué es difícil saber de qué estamos hablando cuando nos referimos a los pueblos indígenas. La discusión de estos problemas de la investigación la centraremos en la encrucijada que contienen algunos resultados de los estudios realizados en los últimos quince años cuando la historia mapuche, especialmente, recibe nuevos y prolíficos bríos con la aparición del nuevo género de la historiografía de la frontera.

Desde fines del siglo pasado dominaba en el panorama de la historiografía una concepción, heredada del siglo XIX, llamada "historia episódica" o "historia historizante", según la cual la misión del historiador consistía en extractar de los documentos escritos unos "hechos históricos" – singulares, individuales, "que no se repiten en la historia" –, para exponerlos de manera ordenada en una cadena lineal de causas y consecuencias. La materia de la historia existía ya, latente en los documentos, antes que el historiador se encargara de ellos. La presentación de los hechos estudiados constituiría la síntesis.

Los historiadores de entonces estaban lejos de admitir que estos "hechos históricos" fueran una realidad exterior al investigador de la historia y que aun cuando los análisis no presentaban hipótesis explicativas, esto no implicaba que no las contuvieran y determinaban la elección del objeto de trabajo, la selección de los documentos, la elaboración de los "hechos" a partir de estas fuentes y la exposición ordenada de los acontecimientos. En el funcionamiento de esta manera de hacer historia, el papel de las "disciplinas auxiliares" estaba dado en asistir en el sometimiento de los documentos a una crítica interna y externa, pero no en el proceso de interpretación de la información recopilada. La "objetividad" o "imparcialidad" eran un misterio en este historiador positivista.

En cuanto los acontecimientos no pueden ser comparados con ningún antecedente, la única manera de integrarlos al análisis histórico consiste en atribuirle un fin ulterior: si no tienen pasado, tendrán un futuro. Mientras la historia se ha desarrollado desde el siglo XIX como un modo de interiorización y conceptualización del sentimiento de progreso, el acontecimiento indica casi siempre la etapa de un advenimiento político o filosófico: república, libertad, democracia, razón. Para ser inteligible el acontecimiento necesita una historia global definida fuera e independientemente de él. Esta es la larga tradición de la historia, teológica o racionalista: la tradición de la historia que tiende a disolver el acontecimiento singular en una continuidad ideal al movimiento teleológico o encadenamiento natural. Esta conciencia ideológica de la historia puede asumir formas más refinadas, puede reorganizar el saber adquirido sobre determinado período alrededor de esquemas unificadores menos directamente ligados a elecciones políticas o a valores, pero en el fondo mantiene el mismo mecanismo de compensación.

La nueva concepción de la historia en las primeras décadas de este siglo criticó esta visión de la historia. La escuela francesa de los Annales impulsó el encuentro y discusión entre historiadores y científicos sociales, en general, que estimularon los estudios en historia económica y política. Al contacto de las otras ciencias sociales, la historia procuró interesarse por los hechos recurrentes así como por los singulares, por las realidades conscientes y por aquellas de que los contemporáneos no tienen necesariamente conciencia –los ciclos de larga duración, por ejemplo.

Probablemente el debate más esclarecedor sobre las diferencias de la historia y la antropología respecto de la evolución de las sociedades humanas se desarrolla en la década de los años 60 alrededor del concepto antropológico de estructura asumido por el estructuralismo levistraussiano según fuera definido por Saussure. Este debate evidenciaría que las divergencias entre los métodos de la historia y la antropología representaban enfoques epistemológicos distintos.

La antropología, en un desarrollo más reciente que la historia, genera un arsenal de recursos conceptuales y metodológicos propios orientados a estudiar a aquellas comunidades humanas que la historia había dejado de lado. El proceso de diferenciación de las ciencias sociales primero afectó a la antropología en la delimitación de su campo de estudio circunscrito en el ámbito de los estudios culturales que antes eran una ocupación exclusiva de escritores y filósofos. Los antropólogos fueron entonces los únicos científicos sociales que asumieron el estudio de las culturas en forma sistemática como parte de los procesos sociales. Al estudiar a los pueblos indígenas y campesinos –las denominadas comunidades tradicionales–, los antropólogos se preocuparon de analizar con el mismo interés los mitos y los ritos, las estructuras económicas y políticas.

En el estudio de las comunidades tradicionales los antropólogos establecieron una doble concepción de la ciencia derivada del hecho supremo de la evolución multilineal o adaptaciones diversificadas de las sociedades humanas. Primero, el descubrimiento de las leyes universales de los comportamientos singulares de las comunidades humanas, y que se interesa en determinado fenómeno sólo por lo que revela acerca de los universales. Este enfoque se representa en el concepto de cultura que es el resultado de los estudios etnológicos, aunque poco más o menos para los anglosajones se refiere propiamente al campo teórico de la antropología social y cultural. Segundo, el estudio de los fenómenos de concreción de la cultura en sí misma en el espacio y tiempo a través de su mantención y reproducción específica por parte de una comunidad humana territorialmente localizada. Esta concepción se representa en el concepto de etnia que deriva de los estudios etnográficos.

El modelo etnográfico asume ambos enfoques de la antropología en cuanto a describir los comportamientos específicos de una comunidad humana en el tiempo y espacio, como también a establecer el carácter único de la población. Este modelo se realiza mediante el análisis de las estructuras. El concepto de estructura se refiere a un conjunto determinado de relaciones ligadas unas a otras según leyes internas de transformación que hay que descubrir y combina los elementos específicos que son sus propios componentes y que, por esta razón, es vano querer "reducir" una estructura a otra o "deducir" una estructura de otra. Las estructuras de los pueblos indígenas consisten, entonces, en un conjunto de relaciones propias y distintivas que se transforman en el tiempo según sus mismas leyes y que resulta improcedente tratar de asimilarlas a otras distintas o integrarlas a otras diferentes. El análisis de las estructuras son el modelo con el cual el antropólogo analiza las construcciones lógicas de las sociedades indígenas con arreglo a las mismas y las relaciones sociales "son la materia prima empleada para la construcción de los modelos que ponen de manifiesto la estructura social de la misma" (Lévi-Strauss, 1968:251. Subrayado nuestro, E. A.). Las sociedades indígenas son sistemas sociales totales, articulados con sus propios componentes y con arreglo a sus específicas y distintivas leyes.

En tanto que desde los Annalistes Lucien Febvre había expresado su incomodidad con el término estructura, su colaborador y sucesor Fernand Braudel centraba en el análisis del concepto la relación entre la historia y la sociología (antropología). Según Braudel, en cuanto la historia opera en términos de temporalidades distintas (los ciclos de larga duración, la coyuntura y los acontecimientos), a nivel de los ciclos de larga duración es donde pueden colaborar más eficazmente las ciencias sociales, incluyendo la antropología. Esta larga duración correspondería con la "historia estructural", utilizando el concepto que antes había propuesto Lévi-Strauss.

Para Braudel el estructuralismo y la historia comparten un terreno común en la formulación de modelos que intentan explicar características históricas dotadas de un grado de estabilidad a largo plazo. El conocimiento de las estructuras puede alcanzarse con el uso de modelos. Entiende que el concepto de estructura utilizado por el estructuralismo levistraussiano, denota un grado de estabilidad en la organización de una sociedad; "pero, más aún, una realidad que el tiempo tarda enormemente en desgastar y transportar". Las estructuras así percibidas "se convierten en elementos estables de una infinitud de generaciones: obstruyen la historia, la entorpecen y, por tanto determinan su transcurrir. Otras, por el contrario, se desintegran más rápidamente. Pero todas ellas, constituyen, al mismo tiempo, sostenes y obstáculos" (Braudel, 1970:70).

La historia considera esta estabilidad de las estructuras solamente relativa, inestable y transitoria. La continuidad de las estructuras en un plazo demasiado largo implicaría la idea de la "invariancia" que la historia no acepta. La invariancia supone la falta de dinamismo de las estructuras, mostrándose como cortapisas materiales y mentales de la acción humana. Son limitaciones de las que los seres humanos y sus experiencias no pueden escapar (Braudel, 1970:71). Los modelos deben ser confrontados siempre con tiempo o duración, según lo que se juzgará su validez explicativa.

La necesidad de confrontar estos modelos propios con la perspectiva del tiempo es lo que todavía separa al historiador del antropólogo. La noción de "tiempo histórico" medido matemática y exteriormente de acuerdo al criterio de validez explicativa del historiador, según Braudel, contrasta con la noción de "tiempo social" medido conforme una realidad social específica. El modelo histórico tiene un principio explicativo fundamentalmente temporal (Cf. Cardoso y Pérez Brignoli, 1986:23-24).

Braudel critica la tendencia de Lévi-Strauss y el estructuralismo en general a confinar sus modelos a un plazo demasiado largo. Esta tendencia implicaría la idea de la "invariancia". Sin embargo, Lévi-Strauss no negaba la evolución de las sociedades humanas. Por el contrario afirmaba que es "tan inútil como fastidioso acumular argumentos que prueben que toda sociedad está en la historia y que cambia: es evidente de suyo". La historia no es solamente una historia "fría" en donde "las sociedades que producen un desorden extremadamente pequeño [...] tienen tendencia a mantenerse indefinidamente en su estado inicial". Se compone también de estas "cadenas de acontecimientos no recurrentes y cuyos efectos se acumulan para producir trastornos económicos y sociales" (1964:339-341). Según Lévi-Strauss el mejor método para desmentir esta afirmación es aquel de Evans-Pritchard. En Evans-Pritchard se conjugarían al servicio de una misma empresa la historia y la antropología que, desde el origen del proyecto antropológico, con demasiada frecuencia han tirado del pensamiento etnológico en direcciones opuestas (Lévi-Strauss, 1983:225). Las estructuras sociales deben analizarse desde adentro puesto que las comunidades tradicionales se encuentran determinadas por la cultura subjetiva cuyas contribuciones funcionales a la persistencia de las mismas son evidentes sólo cuando se consideran sus lógicas de funcionamiento interno más que examinando desde fuera el sistema social general. Estimaba que las instituciones arraigan, esencialmente, en las exigencias funcionales del presente y que tienen muchas posibilidades de continuar persistiendo. Para elaborar una explicación integral de estas instituciones sostenía que debe tenerse en cuenta las formas y antecedentes de la institución.

La oposición teórica entre "estructura" e "historia" nace de una supuesta contradicción entre el "análisis estructural" determinado conforme una orquestación cultural y la determinación de la noción de tiempo histórico medido exteriormente según una validez explicativa. El concepto de "estructura" de corte saussuriano asumido por el estructuralismo levistraussiano se basa en la dicotomía diacronía-sincronía. El esquema sincrónico contiene un conjunto de permutaciones binarias de contrastes y correspondencias simbólicas que, en cuanto se muestran paralelas (hombres:mujeres::cultura:naturaleza::autoridades:comuneros), resultan en oposiciones y correspondencias estáticas que conducen a pensar la noción de "invariancia" de las estructuras. De este modo la historia y la estructura son antinomias en donde se supone que una niega a la otra(1). Más bien la vida de la sociedad se desarrolla en un tiempo y secuencia que se genera mediante la combinación de cualidades opuestas pero complementarias, cada una de las cuales es incompleta sin la otra, alteradas en la acción práctica recreativamente (Sahlins, 1988: 16, 93).

Aunque el debate entre historiadores y antropólogos estructuralistas fuera mal planteado, mostró que muchas de las incompatibilidades estaban centradas en la preocupación primordial de la historia por la dinámica de la evolución de las sociedades que la opone no solamente a la antropología estructural, sino también a las otras ciencias sociales. Los antropólogos se elevan de las estructuras de los universos simbólicos de las sociedades a la explicación de los sucesos concretos, mientras los historiadores desvalorizan la explicación de los sucesos únicos en favor de la dinámica de las sociedades. El análisis de unos hechos históricos contingentes en un orden cultural sacrifica la noción de la evolución de las sociedades. El esquema sincrónico del estructuralismo levistraussiano, aun cuando basado en oposiciones binarias paralelas, inmóviles, representaba el principio de que los hechos concretos adquieren significación histórica en los esquemas culturales de las sociedades. Pero además el énfasis en la evolución de las sociedades en desmedro de los sucesos concretos, en la historia se traduce en la recurrencia a la incidencia de factores externos en la dinámica estructural que la opone a la antropología. El ahondar en el análisis de las estructuras de la contingencia (o en la "estructura de la coyuntura" para Sahlins), para la historia implica sostener la tesis de la continuidad de las estructuras. El tiempo histórico medido según la validez explicativa del historiador representa una consecuencia de la imposición de requisitos externos a los ordenes culturales para determinar el dinamismo de las estructuras. Para argumentar la tesis de la evolución estimaron conveniente recurrir a la incidencia de causas externas que mostraran no solamente el dinamismo de las estructuras, sino más aun, que este dinamismo tenía engendrado los efectos de la misma desaparición de las culturas.

Una teoría de la historia puede estar basada en dos causalidades aparentemente distintas: a) una causalidad estructural en que la existencia total de una estructura consiste en sus efectos que son también sus condiciones de existencia; y, b) la causalidad teleológica en que las condiciones de existencia consisten en sus efectos que son las condiciones de su supresión. La primera considera la historia como el análisis de un sistema donde las instituciones y las relaciones de sus componentes se encuentran vinculadas de manera que ninguna puede asimilarse o deducirse de unas diferentes. Esta se opone a la causalidad teleológica que encadena los acontecimientos en una secuencia lineal alrededor de esquemas unificadores propuesta por los partidarios del modelo nomológico-deductivo. En la metodología de la historia la primera se opone a la segunda porque:

El principio de la causalidad estructural, que en antropología siguen tanto el funcionalismo como el estructuralismo, se opone tanto al evolucionismo como al historicismo que, a pesar de sus concepciones divergentes sobre la evolución de las sociedades humanas, concentraban sus esfuerzos en la búsqueda de los orígenes de las sociedades y en reconstruir la historia de los estadios de una evolución puramente conjetural de la humanidad, con un análisis superficial de las costumbres, tradiciones e instituciones de las sociedades.

El análisis de las estructuras no trata de negar la existencia de causas externas en la transformación y evolución de las sociedades indígenas, ni tampoco que en el funcionamiento de estas sociedades se reproducen las relaciones sociales que las constituyen, sino subrayar que estas causas internas o externas de las transformaciones sólo tienen efectividad cuando colocan en movimiento las propiedades estructurales de los sistemas indígenas, y que estas propiedades son siempre internas del sistema. La estabilidad y cambio primero se encuentra determinada por las capacidades de las lógicas internas de las sociedades indígenas, dada la naturaleza totalizadora de sus culturas, impregnadas por sus universos simbólicos que procuran mantener el equilibrio y continuidad. El análisis interno o externo de las sociedades indígenas, pero determinadas sus transformaciones y evolución por causas externas derivadas de las relaciones interétnicas, conduce a la conclusión anunciada de la supresión de las sociedades indígenas que contiene de manera implícita, y muchas veces explícita en la tarea del historiador, la suposición prejuiciada de la irracionalidad de las costumbres, tradiciones e instituciones indígenas.

Esta constituye una diferencia fundamental con la visión positivista y anacrónica de la historia que todavía continúa enseñándose en varios departamentos de universidades latinoamericanas y que se representan en los programas y textos escolares de ciencias sociales traducidos en contenidos ideológicos y categorías axiomáticas. La historia de los pueblos indígenas no puede desarrollarse desde la ideología positivista heredada del Iluminismo que las concibe a partir de los fenómenos del mundo visible y tangible que no ofrecen explicación respecto del funcionamiento de estas sociedades, sino desde la propia racionalidad de sus miembros que desarrollaron categorías y valores que proporcionan sentido y vigencia a sus instituciones.

En esta necesidad de demostrar la evolución de las sociedades, los acontecimientos son ordenados en una cadena secuencial donde no interesa la naturaleza cultural de los hechos y sus sujetos históricos involucrados, sino el fin ulterior de construir una historia lineal que prepara el advenimiento de un régimen político o filosófico, que en nuestros países latinoamericanos ha consistido en la formación de los Estados nacionales y la ideología de la unidad nacional. La historia de esta manera no es historia, sino historia-para. Esta concepción de la historia tiene consecuencias ideológicas enormes en la apreciación de la diversidad cultural. Es que dentro de la historia –parafraseando a Foulcault (1992:20)– existe toda una tradición que tiende a disolver el análisis de los acontecimientos en una continuidad lineal al movimiento teleológico o encadenamiento natural. En esta secuencia de sucesos los pueblos indígenas son reducidos a categorías sociales que constituyen permanencias, son resistentes al cambio o conforman supervivencias.

En la etnohistoria encontramos que concurren directamente historiadores y antropólogos; donde convergen ambas disciplinas con sus correspondientes metodologías. Pedro Carrasco, el más conspicuo representante de la llamada "escuela mexicana de etnohistoria", define la etnohistoria como una "antropología de los pueblos indígenas hecha con fuentes históricas" (Rojas Rabiela, 1991:369). La etnohistoria se refiere a un método según el cual se utilizan las informaciones provenientes de los campos de la arqueología e historia, esto es, los hallazgos de los vestigios de la cultura material de una sociedad que, mediante un cuidadoso análisis, pueden proporcionarnos información sobre aspectos demográficos, padrones de asentamiento, reglas de residencia y organización socioeconómica; además de las fuentes escritas empleadas comúnmente por los historiadores provenientes de cronistas, funcionarios públicos, misioneros y viajeros que pueden aportarnos antecedentes respecto de un número indeterminado de asuntos de la vida de los pueblos indígenas. La recurrencia a las informaciones de estas disciplinas se hace con el propósito de reconstruir una historia que el estudio de las sociedades indígenas contemporáneas no puede arrojar suficientemente. Esto probablemente ha dejado la puerta abierta para que los historiadores especulen que el análisis de las sociedades indígenas contemporáneas realizado por los antropólogos no entregue información válida suficiente para estudiar la evolución de las mismas(2). La sociedades indígenas de la época de la conquista y colonización no son las mismas que aquellas que apreciamos en la actualidad, por lo que, en consecuencia, las informaciones proporcionadas por los etnógrafos, especialmente, no son completamente válidas para períodos anteriores de las sociedades que estudian.

La divergencia más grande que separa los enfoques de historiadores y antropólogos en la reconstrucción de la historia indígena se encuentra contenido en el papel que desempeña el método etnográfico o etnografía de una población. Los historiadores están conformes en aceptar la importancia de la etnografía en la reconstrucción de la historia de las sociedades indígenas. El etnohistoriador debe poseer "no sólo la habilidad de un buen historiador convencional sino que también un sólido conocimiento de etnografía, si quiere ser capaz de evaluar las fuentes e interpretarlas con un razonable entendimiento de las percepciones y motivaciones del pueblo nativo involucrado" (Trigger, 1982:9; y, Cf. Silva Galdames, 1985:7-9).

Me parece que en la reconstrucción de la historia indígena las definiciones hasta aquí elaboradas no logran ser suficientemente claras y esta confusión arranca de la yuxtaposición de las disciplinas histórica y antropológica que con demasiada frecuencia han tirado del pensamiento etnológico en direcciones opuestas. ¿Cómo podemos analizar las transformaciones de las sociedades indígenas si primero no comprendemos suficientemente sus costumbres, tradiciones e instituciones? Si estamos de acuerdo en seguir este orden metodológico que puede parecer elemental en cualquier estudio, entonces, ¿qué posición ocupa el modelo etnográfico en la reconstrucción de la historia indígena? La confusión que me parece existe se refiere a que, aun cuando en la etnohistoria al modelo etnográfico se le asigna una importancia fundamental, el mismo modelo ocupa distinta posición en la investigación etnohistórica según se trate de historiadores o antropólogos. Los historiadores le reconocen función al método para someter las fuentes documentales a la crítica interna o externa de manera que permita el tamizado y control de la información obtenida. Una especie de filtro de la fuentes documentales que posibilita la selección de aquella información culturalmente atinente, la contextualiza en un espacio determinado y la ubica en un tiempo histórico. Los antropólogos, en tanto, le reconocen una función distinta que se resume en la definición de Pedro Carrasco, esto es, que el modelo etnográfico no solamente cumple una tarea en el sometimiento de las fuentes a la crítica interna o externa, sino también, y fundamentalmente, que la interpretación de la información documental en la reconstrucción de la historia indígena debe realizarse siguiendo los principios del modelo etnográfico. El modelo actúa directamente en los procesos de análisis e interpretación de la información documental para la reconstrucción etnohistórica, incitando la descripción de las costumbres, tradiciones e instituciones desde adentro de las sociedades indígenas en el espacio y en el tiempo. Esta posición que ocupa el método etnográfico en la etnohistoria determina los resultados de la investigación.

Un fenómeno destacable en los últimos años es la participación de los historiadores en los estudios relacionados con el pueblo mapuche como nunca tanto antes. Así, los estudios de las relaciones interétnicas y la historia mapuche recibieron nuevos y estimulantes bríos después que fuera publicada la obra colectiva titulada Relaciones fronterizas en la Araucanía en 1982. Según varios de sus autores pretendía fundar el nuevo género de la historiografía de la frontera en Chile. Este género historiográfico emerge desde el concepto de frontera definido por Frederick Jackson Turner a fines del siglo XIX para el caso de la ocupación colonizadora del territorio oeste en Estados Unidos. Patricia Cerda (1988-1989) señala que la historiografía de la frontera reconoce dos enfoques diferentes derivados de las definiciones realizadas originalmente por Turner. El primer enfoque de la frontera, postulado por el mismo Turner, sostiene que la libre iniciativa y el "laissez faire" caracterizaron la expansión colonizadora hacia los territorios supuestamente baldíos del oeste del río Mississippi determinando de manera crucial la naturaleza del sistema democrático y la formación del carácter nacional constitutivas en las fuerzas dominantes de la sociedad norteamericana. Mientras que Herbert E. Bolton sostuvo un enfoque distinto de frontera basado en el análisis de las relaciones entre unas instituciones peculiares (misiones, presidios, milicias y colonos, entre las más destacables) que concurren y emergen en un espacio fronterizo determinado. La frontera no es un territorio despoblado, sino habitado por indígenas.

El género de la historiografía de la frontera reconoce entre sus más aventajados y tenaces representantes a Sergio Villalobos, un historiador de obra prolífica que ha incursionado en los temas más diversos de la historia nacional y que tiene una enorme incidencia en la elaboración de los contenidos curriculares en la materia. El esquema histórico de Villalobos puede ser enmarcado más bien en el modelo boltoniano que él mismo ha dado en llamar relaciones fronterizas(3). Efectivamente, Villalobos define su concepto de frontera "como las áreas donde se realiza la ocupación de un espacio vacío –si es que existen espacios vacíos– o donde se produce el roce de dos pueblos de culturas muy diferente, sea en forma bélica o pacífica" (Villalobos, 1995:12). Esta definición de las relaciones fronterizas establece que el propósito de Villalobos consiste primordialmente en analizar la naturaleza de las relaciones entre miembros de culturas diferentes que concurren en un espacio determinado. La definición además constituye una variación de los esquemas tradicionales de la historiografía de la frontera. En este sentido poca importancia tiene si el análisis de las relaciones fronterizas entre hispanocriollos y mapuches realizado por Villalobos consiste en un esquema empiricista o teórico de análisis de los hechos históricos cuando el misterio de las hipótesis explicativas encubiertas o manifiestas en la tarea del historiador finalmente se dilucida en la utilización de metodologías de análisis que remiten a supuestos teóricos (y, a veces, también ideológicos) de la investigación.

La hipótesis explicativa de la tesis de las relaciones fronterizas entre hispanocriollos y mapuches de Villalobos consiste en "que el énfasis tradicional puesto en la lucha armada era equivocado y que constituía uno de los mitos de nuestra historia. Afirmamos entonces que la guerra era importante sólo hasta 1656 y que desde entonces habían prevalecido las relaciones pacíficas, hasta constituir el fenómeno más destacado. Esta hipótesis no descarta la ocurrencia de choques bélicos cada cierto tiempo, ni tampoco la existencia de un clima de violencia en las relaciones pacíficas" (Villalobos 1985:8). La hipótesis explicativa se acompaña de unas hipótesis de construcción que componen los andamios de la tesis de las relaciones fronterizas pacíficas. Uno de los goznes principales del postulado de las relaciones pacíficas sostiene "que todo proceso de dominación no es simplemente una ofensiva y una resistencia, sino que se desenvuelve entre dos actitudes que, a pesar del antagonismo, paradójicamente resultan complementarias. Por una parte la imposición del conquistador y por la otra la absorción del conquistado. Este último se siente atraído por las especies y la nueva situación creada por los dominadores, cae en la tentación y se adapta de alguna manera a ella, transformando sus costumbres y pasando a depender de su contenedor por las nuevas necesidades que han surgido. Ahí está la base de las relaciones pacíficas" (Villalobos, 1985:29; 1995:207).

Villalobos agrega que estas relaciones fronterizas entre hispanocriollos y mapuches, desde mediados del siglo XVII cuando se convierten en relaciones pacíficas, emergieron unas instituciones peculiares en torno de la acción de las misiones, el comercio y los tratados, especialmente, que generaron unas relaciones espontáneas, libres y desordenadas entre los mismos agentes ("los elementos masivos y anónimos") desde donde se genera el proceso de dominación del pueblo mapuche que el Estado nacional culmina a fines del siglo pasado cuando interviene ordenando la ocupación militar de la Araucanía "para ir completando la unidad territorial en una república orgullosa, que debía manifestar claramente su soberanía en todo el espacio geográfico que le correspondía" (Villalobos, 1995:202; Cf. Carta a León, 1984:93). La formación del Estado nacional solamente consiste en la unificación de un territorio soberano y homogéneo, puesto que el problema de la dominación política y la asimilación del pueblo mapuche había sido resuelto espontáneamente muchas décadas antes, durante el período colonial. Esta ausencia del Estado en las relaciones hispanocriollas-mapuches contraviene la tesis de la transformación colonial, de una empresa privada, individual, en una empresa estatal de la corona y su impacto sobre los pueblos indígenas que implicara la organización constitucional de las colonias: la implantación del derecho y las instituciones estatales (inalteradas hasta las reformas borbónicas) junto con el papel desempeñado por la reorganización eclesiástica (en el terreno de la ideología) y la reorganización social de las villas y pueblos (Cf. Jara, 1981; Lynch, 1967).

Además Villalobos morigera la importancia de los parlamentos y los acuerdos consiguientes como instancias y compromisos fundacionales y mediadores de las relaciones entre la administración colonial española y los lonkos mapuches. Sostiene que "en general, estas reuniones dejan la impresión de haber sido infructuosas [ ...] una humillación para el poderío español y vergonzosas en cuanto los indígenas llegaron a entenderlas como un tributo que les era debido para conservarse tranquilos, hecho que parecía probado por las comilonas y borracheras anexas al parlamento y los regalos que recibían los caciques [ ...] . Estos hechos eran ciertos, pero cabe preguntarse si había otra forma de entenderse con los araucanos y de obtener algunos resultados positivos, aunque pocos y frágiles. ¿La guerra despiadada habría sido la solución?" (Villalobos, 1982: 47). "A decir verdad, pasaron a constituir parte de la existencia fronteriza y una modalidad de trato que necesitaban tanto los indígenas como los hispanocriollos. Eran importantes no tanto porque se estipulase la paz, que ya era un hecho, sino porque allí se planteaban problemas y quejas y se les buscaba solución. Si no eran respetadas íntegramente, servían al menos para un mejor conocimiento y compresión" (Villalobos, 1985:18-19. Subrayado nuestro, E. A.).

Los trabajos de Villalobos no constituyen propiamente una historia del pueblo mapuche, sino que su enfoque se refiere a las relaciones predominantes entre hispanocriollos y mapuches. Pero desde las relaciones fronterizas interpreta la sociedad mapuche, intentando el análisis de sus estructuras sociales y evolución para lograr explicar el predominio de las relaciones pacíficas y la reducción a una posición no dominante o subordinada respecto de las instituciones hispanocriollas. Para Villalobos las relaciones de la vida cotidiana entre hispanocriollos y mapuches constituyen el trasfondo de las relaciones políticas de dominación/dominados y estas relaciones fronterizas determinaron históricamente la evolución de la sociedad mapuche hacia la asimilación definitiva ocurrida a fines del siglo pasado(4). Los problemas mayores de Villalobos comienzan cuando intenta construir el andamiaje de las relaciones fronterizas desde las relaciones de la vida cotidiana.

Una de las hipótesis de construcción implícita en el enfoque historiográfico de Villalobos consiste en el caos de la sociedad mapuche como noción genésica de las relaciones fronterizas. Entiende que la sociedad mapuche, en cuanto sociedad sin gobierno central (entiéndase: Estado), manifiesta un "desorden generalizado". Pese a citar recurrentemente, y únicamente entre las obras de teoría etnológica, el texto de Sahlins Las sociedades tribales en su edición original en inglés (Tribesman) no logra comprender el funcionamiento de las sociedades de linajes segmentarios a que se dedica precisamente esta obra fundamental. Recordemos que las principales aportaciones de Sahlins para el conocimiento de las organizaciones segmentales consisten en que: 1) Los linajes son grupos de personas unidas por descender de un antepasado común, organizados patrilineal y patrilocalmente, que tienen la tendencia crónica a escindirse o fragmentarse en "segmentos primarios" generalmente por razones de escasez de tierras para subsistir, manteniéndose siempre vinculados por lazos de parentesco o consanguinidad. 2) Esta organización segmental está compuesta de un número equivalente de segmentos en donde cualquiera duplica estructuralmente a otro: las sociedades de linajes segmentarios son un congregado de bloques iguales de parentesco. Estos segmentos conforman comunidades multifamiliares encabezadas por sus propias autoridades originarias de tal forma que las organizaciones segmentales en su conjunto constituyen sistemas políticos pluricéntricos. 3) Los "segmentos primarios" del sistema de linajes segmentarios están conectados por el mecanismo de la "oposición complementaria" y la "estabilidad estructural". Por oposición complementaria se entiende que los segmentos no actúan por separado sino como bloques, en el sentido de que todo conflicto entre dos segmentos (entiéndase: conflictos entre comunidades multifamiliares; conflictos que en la sociedad mapuche consistían en los malones) se expande automáticamente a los demás linajes con los que éstos están emparentados, de manera que se van formando bloques de alianzas cada vez mayores. Este mecanismo autoexpansivo se autolimita también, puesto que se detiene en el punto en que ambos bloques contienen hermanos opuestos. En otras palabras, el principio de la oposición complementaria canaliza los conflictos alejándolos de los linajes emparentados. Mientras que por "estabilidad estructural" se entiende que los sistemas de linajes segmentarios no son sistemas permanentes, sino sistemas activados por las presiones de los factores exteriores que unifican a los linajes. En cuanto cesa la oposición o la amenaza externa, el sistema de linajes deja de existir como mecanismo integrador de todas las comunidades multifamiliares. Esta estabilidad estructural no funciona cuando las comunidades multifamiliares coexisten en territorios indisputados debido a que los segmentos menores tienden a convertirse en autónomos y discretos (Sahlins, 1961, 1977).

Sahlins efectivamente sostiene que las sociedades de linaje segmentario, como la mapuche –según recuerda Villalobos–, se desenvuelven en un estado de guerras internas permanentes como medio adaptativo apropiado a unas intenciones constantes de intrusión contra sistemas de linajes vecinos débiles en territorios apetecibles, donde los períodos de no guerra efectiva o tregua tienen una corta duración. Pero este estado permanente de guerras tiene el efecto interno de integrar a sus segmentos en contra de un enemigo común que, además, tiende a fortalecer el ejercicio de la autoridad de los lonkos mapuches –entiéndase lonkos, ülmenes o caciques, en la terminología historiográfica utilizada, según se trate del nivel del conflicto dentro de la estructura social mapuche. Los efectos de las guerras internas en las sociedades de linajes segmentarios precisamente son opuestos a los que sostiene Villalobos. Todas las sociedades son construcciones que enfrentan el caos. El terror que pudiera derivar de unas relaciones de hostilidad permanentes que mostraran la precariedad de la realidad social, se contiene con el funcionamiento de unos mecanismos de regulación que legitiman el orden institucional. Así, en cuanto entre los mapuches "sus disputas internas eran continuas y feroces" no podían existir "unas autoridades locales [que] eran débiles" en el ejercicio de la autoridad y jurisdicción (Villalobos, 1995:140); como tampoco que faltara "una disciplina colectiva" que implicara que los linajes mapuches "no tenían más cohesión que su cultura" puesto que, conforme el principio de la oposición complementaria, podían llegar a articular a los más amplios grupos de parientes unidos por relaciones de consanguinidad o afinidad en contra de un enemigo común en proporción a la magnitud de la amenaza exterior.

En su empeño por mostrar que en el pretendido estado de caos de la sociedad mapuche estaban engendradas las condiciones para el establecimiento de unas relaciones fronterizas predominantemente pacíficas que permitieron la dominación hispanocriolla, continua sus consideraciones con retorcimientos ptolemaicos como si estuviera forzado a dar cuenta de la ausencia de relaciones entre los segmentos que mostrara el panorama de un constructo societal mapuche. Pareciera querer mostrar que el orden social solamente existe en las sociedades con gobierno central. Sostiene que los butalmapus –un nivel de organización social mapuche mayor que refieren los cronistas– "parece haber sido una falsa percepción de los españoles ante la actuación conjunta y más o menos constante de reducciones vecinas. Fue la necesidad de las autoridades hispanocriollas de tratar con agrupaciones mayores a lo largo de la Colonia lo que contribuyó a diseñar con cierta nitidez a los butalmapus" (1982:24-25). La evidencia está en la hipótesis y no existe la necesidad de verificarla. Cuando rechaza la posibilidad de la existencia de un nivel de organización más amplio –como el butalmapu, aunque en verdad corresponde a la denominación de un espacio territorial–, reconoce solamente como nivel de organización mapuche el levo o rehue: "La sociedad araucana no contaba con una organización superior. Permanecía en el nivel de los clanes, denominados levos o rehues en su idioma" (Villalobos, 1995:29. Subrayado nuestro. E. A.). En Carta a Leonardo León, escrita en respuesta a los comentarios de Louis C. Faron (1984:95-96), demuestra este desconocimiento de la organización y funcionamiento de las sociedades de linajes segmentario cuando confunde los segmentos del linaje con el linaje mismo.

Entendemos que cada linaje mapuche está compuesto de un número de segmentos estructuralmente equivalentes encabezados por un lonko y que el rewe corresponde al segmento secundario de la organización segmental mapuche integrado de un número variable de hasta nueve lof o segmentos primarios encabezados por un ülmen. En cuanto mantiene esta confusión no logra apreciar que entre estos segmentos primarios y secundarios dominan relaciones de linaje de orden superior y son candidatos (a través de la oposición complementaria) a alianzas temporales. Mientras que a nivel primario los segmentos del linaje mantienen una oposición permanente, a nivel superior los linajes aparecen como complementarios demostrando que están perfectamente integrados en la estructura total. Esta gran superestructura de relaciones de linajes por encima del rewe o segmento secundario no es sino una red de alianzas puestas en movimiento durante los conflictos. En síntesis, el linaje segmentario se reproduce desde la base hacia arriba, por el aumento natural de sus propios segmentos mínimos mediante la fragmentación y por la fisión de las líneas colaterales de una ascendencia común a través de la oposición complementaria.

Más aún, según la teoría de Sahlins los extranjeros o los grupos accesibles más distantes son los mejores enemigos que se puede tener puesto que desplazan los conflictos fuera de los linajes "hermanos", contra quienes se acumularán el máximo de fuerzas que permitirán que aquellos linajes se unan en buena lid. Leonardo León precisamente ha señalado la conformación de estas alianzas amplias ocurridas en la acciones permanentes de los maloqueros mapuches en contra de las haciendas fronterizas de allende los Andes (Mendoza, San Juan, San Luis y Buenos Aires) durante el siglo XVIII (1990:68). En la medida que las oportunidades de los conflictos se prolonguen, las relaciones discretas entre los segmentos del linaje se transforman en sistemas estables donde emerge la autoridad y jurisdicción efectiva del lonko. El grado de consolidación política depende de circunstancias externas a los mismos en cuanto existan oportunidades de depredación sobre extranjeros o grupos accesibles que den ímpetu a la confederación.

La tesis de Villalobos también es notable por su intento de dar cuenta de los orígenes de un fenómeno por un atributo que no es característico del fenómeno tal como lo conocemos. Es como si alguna vez, en su origen, todo hubiera tenido un sentido económico –los abalorios, el ganado, las guerras internas, las malocas, la dominación hispanocriolla–, pero después la costumbre devino indiferente u hostil a la razón y simplemente siguió perpetuándose. Tal vez por eso varios de sus argumentos siguen un camino similar. Este razonamiento elíptico se encuentra contenido en la hipótesis de construcción implícita que consiste en la lógica lineal como resultado del conflicto interétnico. Sostiene que "es necesario entender que las guerras de larga duración, aquellas que se prolongan por siglos, se transforman en sistemas de contacto en que predomina la paz y se teje una urdimbre de relaciones fructíferas" (Villalobos, 1995:208). ¿Cómo? ¿No señala acaso que no hubo una guerra de larga duración entre hispanocriollos y mapuches, sino que ésta efectivamente sólo tuvo una duración de un siglo, después del cual predominaron las relaciones pacíficas de contacto? Entiende que estas relaciones pacíficas, basadas en las acciones del comercio y los agasajos, especialmente, tuvieron el efecto de reducir al pueblo mapuche a una condición no dominante o colonial que –recordemos– "atraído por las especies y la nueva situación creada por los dominadores, cae en la tentación y se adapta de alguna manera a ella, transformando sus costumbres y pasando a depender de su contenedor por las nuevas necesidades que han surgido" (Villalobos, 1985:29). Para lograr explicar que las relaciones fronterizas predominantemente pacíficas derivaron supuestamente en la dominación hispanocriolla, hace desaparecer sin ningún razonamiento las contradicciones existentes entre la naturaleza intrínsecamente hostil de la organización segmental mapuche y los planes coloniales hispanocriollos de reducirlos a una condición no dominante o colonial. Sostiene "que aun cuando un pueblo haya desarrollado formas culturales y sociales ligadas a la lucha, como es el caso de los araucanos, en el fondo añora la tranquilidad" (Villalobos, 1995:208).

Entendemos que el desarrollo de las relaciones de dominación y subordinación contiene una contradicción. Entonces, bajo ciertas circunstancias, que corresponden con el estado de desarrollo de estas contradicciones, en la sociedad mapuche de linajes segmentarios el consenso activo se convierte en disenso pasivo, el disenso pasivo se convierte en resistencia pasiva, la resistencia pasiva se convierte en resistencia activa, la resistencia pasiva se convierte en rebelión abierta a la dominación política proveniente de sus propias autoridades originarias o de poderes externos, que, a semejanza de cualquiera de las transformaciones precedentes, pueden o no pueden seguir readaptando la organización segmental –cambiando sus estructuras (Godelier, 1979:109). Villalobos elude señalar las condiciones políticas objetivas que impidieron la manifestación de estos conflictos y que condujeron a la sociedad mapuche a una condición no dominante o colonial durante el desarrollo de las relaciones fronterizas predominantemente pacíficas desde mediados del siglo XVII. Entiende que las relaciones fronterizas transformaron la cultura mapuche impidiendo que ésta se reprodujera y mantuviera en la historia mediante el consentimiento pasivo o activo a la dominación hispanocriolla. Este consentimiento se representa en el "añorar la tranquilidad": ¿para qué mantener relaciones de hostilidad si deseamos vivir tranquilos?, donde este "vivir tranquilos" implica la subordinación política del pueblo mapuche a cambio del interés por las especies y la atracción de las nuevas necesidades generadas por los hispanocriollos.

La problemática de Villalobos se sitúa plenamente en la práctica y en la ideología colonial. En el análisis de las relaciones fronterizas reduce el fenómeno colonial solamente a un contacto cultural, entendido como un contacto "natural" entre dos sociedades diferentes que, sin embargo, tiene implicancias enormes en la transformación de la estructura social mapuche que Villalobos evade crucialmente para demostrar la no readaptación de las mismas y del desarrollo de sus propiedades internas contenidas en los mecanismos de integración, las reglas de parentesco y matrimonio, el ejercicio de la autoridad y jurisdicción parental y la tendencia crónica a la segmentación y expansión de los sistemas de linajes característica de la sociedad mapuche. Recordemos que de las consecuencias del surgimiento de unas instituciones fronterizas peculiares en la Nueva España se trata el énfasis principal de los análisis boltonianos que Villalobos retoma en su definición de frontera, pero que después abandona en el análisis de las relaciones fronterizas en Araucanía.

En este propósito de intentar mostrar que la sociedad mapuche es reductible a "los elementos masivos y anónimos" hispanocriollos, mediante la regularidad trivial de que cualquier acontecimiento provocado por los hispanocriollos tiene los mismos efectos en la sociedad mapuche que aquellos que ocasiona en la sociedad hispanocriolla, cae en el defecto del principio de difusión que tiende a promover la idea de que la cultura carece absolutamente de sentido. El principio de difusión tiende a promover el concepto de que los rasgos son totalmente fortuitos y de hecho carecen de sentido. Los mismos conceptos que caracterizan su apreciación de la organización social mapuche.

Pretende dar cuenta del origen del supuesto fenómeno de las relaciones de subordinación política mapuche respecto de los hispanocriollos a través de una característica que no es propia de la organización segmental mapuche, sino las relaciones de hostilidad, después de describirlas como intrínsecas y dificultadoras de la centralización de la organización política. El contacto "natural" a que se reducen las relaciones fronterizas en Araucanía desdeña el análisis de sus consecuencias en el funcionamiento de las propiedades estructurales de la organización segmental mapuche, que se expresan también en las relaciones de hostilidad de las comunidades multifamiliares. Las mismas relaciones de hostilidad, manifestadas en la tendencia hacia la expansión en contra de extranjeros o de grupos accesibles más distantes, que contienen y resumen el rechazo consubstancial de la sociedad mapuche a cualquier dominación política.

El problema de Villalobos es que considera a la "población" mapuche como una cantidad más que como una sociedad, compuesta de individuos que tienen una deficiencia cultural en vez de gente con intereses de carácter cultural. Para explicar una costumbre le es suficiente con mostrar que ella produce para alguien algún tipo de beneficio práctico que compensa la carencia de alguna "cosa". La "cotidianeidad" se convierte en un juego de salón académico cuyo atractivo tal vez reside en la simplicidad de sus reglas: cualquier clase de valor práctico que se pueda sugerir para cualquier fenómeno cultural merece puntuación, sin importar si la misma costumbre coloca en movimiento otras propiedades estructurales en algún otro sector del orden social que pueda o no seguir readaptando la sociedad mapuche.

La tesis de las relaciones fronterizas, tal como las entiende Villalobos, es un esquema historiográfico que pretende mostrar que las relaciones de la vida cotidiana con los elementos hispanocriollos desde mediados del siglo XVII provocaron tanto la asimilación como la dominación política de la sociedad mapuche alcanzadas mediante el consentimiento espontáneo de sus miembros. No hubo colonialismo cultural ni dominación política violenta o forzada porque sus miembros y comunidades multifamiliares consintieron en transformar sus costumbres para acatar el predominio hispanocriollo dadas las ventajas prácticas de un mundo distinto del caos social de la sociedad mapuche tradicional. La irrupción del Estado nacional en fines del siglo pasado solamente tuvo la misión de establecer la soberanía sobre un territorio donde su antigua población indígena se encontraba plenamente integrada cultural y políticamente a la vida nacional.

El análisis de las transformaciones, readaptativas o no, de la estructura de la organización segmental mapuche –un enfoque característico de la historia, inclusive– dejaría de manifiesto la trivialidad de la regularidad teleológica de que un acontecimiento provocado por la sociedad hispanocriolla produjo resultados semejantes en la sociedad mapuche a aquellos que ocasionara en la sociedad hispanocriolla contenida en la hipótesis de que las relaciones fronterizas afectaran unilateralmente la totalidad de la sociedad mapuche, según entiende Villalobos.

El enfoque histórico de la sociedad mapuche ofertado por Villalobos es la historia de la evolución unilineal hacia la asimilación determinada por los efectos de las relaciones con los hispanocriollos que prepara el advenimiento de la república, cuya soberanía territorial en Araucanía resulta inevitable dada la asimilación y dominación política de la población mapuche alcanzada previamente. Pero las relaciones fronterizas predominantemente pacíficas no solamente prefiguran el advenimiento incólume de la república, sino más aún requiere la separación de la historia de la sociedad mapuche como entidad autónoma y diferenciada. Los mapuches son sacados de la historia. Esta constituye la conclusión última de la tesis de las relaciones fronterizas predominantemente pacíficas sugerida por Villalobos: una historia para–republicana. La república requiere desarrollar influencias destructivas sobre la existencias de aquellas comunidades tradicionales que mantengan o potencialmente se constituyan en fuentes de poder, para afirmar el primado del Estado soberano como fuente única de autoridad. El Estado-nación se define como una organización política de población cultural y lingüísticamente homogénea en un territorio nacional, gobernada por individuos que pertenecen a dicha población. Esta afirmación republicana resulta contradictoria con la existencia de pueblos indígenas.

Esta concepción historiográfica de una sociedad mapuche afectada unilateralmente por unas relaciones fronterizas, entendidas como un contacto "natural" –como propone de manera peculiar Villalobos–, no deriva propiamente del concepto de relaciones fronterizas donde el concepto de relaciones interétnicas pudiera representar de mejor manera la relación dialógica entre dos culturas diferentes. El enfoque de las relaciones fronterizas, a diferencia de las relaciones interétnicas, precisa que estas relaciones concurren en un espacio determinado y contiene implícitamente la idea de que las culturas relacionadas coexisten en espacios territoriales diferentes, mutuamente reconocidos de manera tácita durante el tiempo en que esas fronteras territoriales existen. Este es un campo de estudio que precisamente la antropología jurídica ha asumido en años recientes. El concepto de relaciones interétnicas, en tanto, refiere la idea de intercambios sociales entre culturas distintas, cuyos procesos adquieren el carácter de conflicto que se origina en la doble combinación de factores: 1) en la diferencia cultural, y 2) en la interferencia social o pragmática de una cultura en el proceso histórico de otra (Esteva Fabregat, 1984:39-45). Entendemos ambos conceptos como complementarios en cuanto refieren dos planos distintos de las relaciones entre comunidades humanas lingüística y culturalmente diferentes.

La connotación de las relaciones fronterizas como asimilacionistas y subordinantes para la población mapuche, carentes de conflictualidad e intercambios sociales entre las culturas implicadas, nuevas investigaciones historiográficas se han encargado de desterrarla en otros estudios de la frontera. Estas han comprobado la participación de los Estados nacionales en el sometimiento de las poblaciones indígenas y la expulsión de sus territorios ancestrales para favorecer el asentamiento de colonos. El estudio de las fronteras en Latinoamérica particularmente ha tratado de indagar en los factores que incidieron en la existencia de espacios que deslindaran el mundo indígena no reducido a una condición no dominante o colonial (Cerda, 1988-1989:48-50).

El enfoque de las relaciones fronterizas como el desarrollado por Villalobos representa una buena demostración de la necesaria colaboración interdisciplinaria entre la historia y la antropología que debiera concurrir especialmente en la reconstrucción de la historia de los pueblos indígenas, las mismas relaciones fronterizas y las relaciones interétnicas. Ambas disciplinas tienen mucho que aportar desde sus particulares perspectivas de los fenómenos sociales, que se muestran como complementarios antes que excluyentes. Durante las dos últimas décadas varios esfuerzos se han desplegado desde los planteamientos de los estudios sistémicos para intentar articular, mediante una serie de recursos metodológicos y conceptuales, los diversos enfoques que desde antiguo eran considerados exclusivos de una disciplina en particular. El derrumbe de viejos paradigmas basados en la causalidad teleológica de los acontecimientos y en que la cultura carece de sentido –como el caos como noción genésica, la conflictualidad de las relaciones contra la lógica lineal– más bien ha contribuido a evidenciar la unidad del hombre y los universos simbólicos legitimadores del orden social que no han dejado indiferentes a los historiadores. El reconocimiento de la pluralidad cultural surge como una necesidad ya no emanada del presupuesto de las "desigualdades" entre los individuos de diferentes culturas, sino en las "diferencias" que tienen inteligibilidad dentro de las propias coordenadas de las sociedades relacionadas dialógicamente.

En estos nuevos paradigmas de las ciencias sociales basados en el modelo de la diferenciación cultural, varios criterios epistemológicos continúan teniendo plena vigencia. Las fuentes documentales manuscritas o escritas permiten explorar una realidad, unos hechos históricos, pero el análisis de esta realidad no puede basarse únicamente en aquella que nos revelan los documentos sino en un modelo de análisis, que en el caso de la etnohistoria consiste en el modelo etnográfico. El método histórico-directo con su sometimiento de los documentos a la critica interna y externa, solamente sería adecuado para la fase exploratoria de la investigación. Pero carece o está desprovisto de poder verificatorio, el cual sería patrimonio del análisis etnológico. El peligro que debiéramos impedir es que le demos fama a la etnohistoria mapuche por tener evidencias para todo, y también por lo contrario. Esto podemos conseguirlo recurriendo a tales testimonios en vez de verificar nuestras hipótesis conforme los principios del modelo etnográfico. De este modo la evidencia documental respalda imparcialmente todas nuestras hipótesis y especulaciones, tanto las lógicas como las ilógicas.

La historia y la antropología en la etnohistoria mapuche.